Хэльга (tec_tecky) wrote,
Хэльга
tec_tecky

Онтология в имени: софиология Достоевского

Побудительной причиной для разработки этой темы послужил разговор с о. Александром (Ранне) о символике цвета у Ф. М. Достоевского. После моего доклада на Международных чтениях «Достоевский и современность» в 2000 году в Старой Руссе, где в очередной раз упоминалось о связи у Достоевского зеленого цвета с Богородичной темой и указывалось на традиционную в Православии связь зеленого цвета со Святым Духом, отразившуюся и в практике совершения богослужений, о. Александр задал мне очень простой и здравый вопрос: неужели Достоевский мог не знать такой очевидной для всякого, посещающего службы, вещи: Святому Духу служат в зеленом, Богоматери – в голубом? Передо мной, таким образом, предстали две очевидности, которые требовали согласования, ибо явным образом друг другу противоречили: 1) Достоевский, конечно, знал о православной богослужебной традиции; 2) Достоевский, по крайней мере, в «Преступлении и наказании» и «Идиоте», этим знанием пренебрегал, соотнося Богородичные мотивы с зеленым цветом. Для меня все это означало нечто также вполне очевидное, а именно – связь цвета с мотивом сложнее, чем это представлялось на первый взгляд, Достоевский хотел сказать какое-то другое слово, не то или не совсем то, которое было мною прочитано.
Если бы речь шла только о романе «Идиот», объяснение могло бы быть сравнительно простым: центральной «тайной» иконой романа является икона Успения Богородицы, а на различных списках этой иконы не просто доминирует зеленый цвет – он прямо замещает синий, присутствующий в гораздо меньшем количестве списков. Если же вспомнить, что греки вообще не различали голубой и зеленый, называя их общим именем «цвет морской волны», то мы оказываемся перед предположением: Богоматери и Святому Духу сопоставлялся один цвет, что, впрочем, тоже требовало бы разъяснения.
В «Преступлении и наказании», однако, у нас нет никаких очевидных иконографических объяснений сопоставления Богородице зеленого цвета. Зато есть чрезвычайно значимое имя героини, являющей Богородичный образ, – Соня.
Образ Сони Мармеладовой в аспекте его софийности был проанализирован недавно Еленой Новиковой[28]. При всем достоинстве проведенного анализа нельзя не упомянуть об одном его недостатке, тем более, что недостаток этот методологический и становящийся все более и более распространенным.
Е. Новикова само понятие «софийности», используемое при анализе персонажа Достоевского, берет из сочинений русских философов «серебряного века» – и именно в том смысловом объеме, который ими был слову придан. Однако такой «возвратный ход» – движение к языку Достоевского через посредство языка философов «серебряного века» – при всей его естественности для современных исследователей, имеет свои издержки. Проблема заключается в том, что сам Достоевский был гораздо ближе к мировосприятию, языку и воззрениям Православия, чем его истолкователи рубежа веков.
Е. Новикова, опираясь на трактат об именах о. Павла Флоренского, так формулирует суть и функции интересующего нас характера: «Соня Мармеладова – это именно “деятельность других сил в женщине”, посредником и носителем которых она выступает в романе. И прямым указанием на природу этих “других сил” является то, что именно с ее образом в романе связано бытование евангельского текста, именно в ней реализуется софийная функция посредника, который просветляет романный мир евангельским словом»[29].
Такое истолкование образа Сони верно, но неполно – и потому лишает роман ряда присущих ему смыслов; причина здесь, очевидно, в несовпадении смыслового поля интересующего нас слова у Достоевского и у софиологов рубежа веков.
Флоренский, может быть, наименее из всех софиологов заслуживающий обвинения в ереси и удивительно точно раскрывающий сущность того, что дόлжно понимать под софийностью, все же делает тот шаг, который остальных заводит гораздо дальше в суждения, приличествующие скорее гностицизму, чем Православию. А именно – он персонифицирует «Деву Софию». Оставляя пока в стороне анализ неизбежных уклонений от Православия, который подстерегает мыслителей на этом пути, укажу только на следствие такой персонификации для романного мира Достоевского – если бы там она тоже имела место. Поскольку внутри почти каждого персонажа, во всяком случае, персонажа, допущенного к участию в романной иконе, прозревается Достоевским его вечный первообраз, и именно этот первообраз персонаж и призван явить миру, именно этот первообраз оказывается ядром личности персонажа, – в случае персонификации Софии у Достоевского мы имели бы явленной именно икону Софии. Между тем, Соня является в романе образом Богоматери.
Дело, однако, обстоит таким образом, что если воспринимать интересующее нас слово так, как оно воспринималось в православной традиции, здесь нет противоречия. София в православной традиции никогда не персонифицировалась.
Когда анализ православного понятия Софии, который будет изложен чуть ниже, уже был мною завершен, я получила возможность познакомиться с давней работой нашего японского коллеги Садаеси Игэта «Славянский фольклор в произведениях Ф.М. Достоевского: “Земля” у Достоевского: “Мать сыра земля” – “Богородица” – “София”»[30]. Ему удалось осуществить абсолютно адекватный подход к проблеме софийности у Достоевского, исходя из простого правила историка литературы: опираться на те источники, которые заведомо были в поле зрения анализируемого автора. Хотя для Достоевского такой подход и не всегда себя оправдывает в силу сокрытости от нас ряда источников его сведений, в данном случае он оказался оптимальным, ибо совпал с высказанным выше положением о принципиальной ортодоксальности основных интуиций писателя, чьих расхождений с «официальным Православием» мне ни разу не удалось обнаружить в текстах, им самим подготовленных к публикации.
Игэта считает источником «понятия Софии» у Достоевского исследование Ф. Буслаева «Исторические очерки русской народной словесности и искусства» (1861 г.).
«В Х-ой главе 2 тома исследования Буслаева толкуется образ Софии в древнерусских иконах. Буслаев пишет: “По древнейшему учению византийских писателей, приведенному митрополитом Евгением в описании Киево-Софийского собора, св. София толкуется Словом Божиим и Иисусом Христом” (296) <…>.“Довольно рано составилось и другое толкование, по которому св. София – Богородица. Впоследствии это второе толкование взяло у нас верх над первым: о чем явственно свидетельствует киевская икона времен Петра Могилы” (297) <…>.“Наши иконописные Подлинники, служа верным отражением художественно-религиозных идей древней Руси, предлагают такое же двоякое толкование этого символического изображения. Так в Соборном Подлиннике графа Строганова Премудрость прямо называется Сыном и Словом Божиим, а вместе с тем София толкуется Пречистою Девою Богородицею, и все подробности объяснения согласуются с этим последним толкованием” (297)». Далее Игэта приводит толкование Соборного Подлинника графа Строганова о новгородском образе Софии Премудрости Божией: «Церковь Божия, София, Пречистая Дева Богородица, то есть, девственных душа и неизглаголанного девства чистота, смиренной мудрости истина, имеет над главою Христа. Толк: Премудрость бо Сын и Слово Божие. – А что простерты небеса превыспрь Господа – толкование: Преклонив небеса, снизшел на землю и вселился в Деву чистую. Любящие девство подобятся Пресвятой Богородице. Она родила Сына, Слово Божие, Господа нашего Иисуса Христа: любящие девство раждают словеса деятельные, то есть неразумных поучают. Сию возлюбил Иоанн Предтеча и сподобился быть крестителем Господним; устав девства показал – о Боге жестокое житие. – Имеет же девство лицо девичье, огненно. Толк: Огонь – божество, попаляющее тленныя страсти, просвещающее всякую душу чистую. – Имеет же над ушами тороки, как бывают у Ангелов. Толкование: Житие чистое Ангельскому ровно есть, тороки же – покоище Св. Духа. – На главе ее венец царский. Толк: Смирение царствует над страстьми. Сан же препоясанием чресл. Толк: Образ старейшинства и святительства. – В руке держит скипетр. Толк: Царский сан являет. – Крылья же имеет огненныя. Толк: Высокопаривое пророчество и разум скор являет. Очень зоркая эта птица, любит Мудрость, и когда видит ловца, выше взлетает: так и любящие девство нелегко уловляемы бывают от дьявола (297-298)», – и делает вывод: «Нетрудно найти общие элементы между толкованиями иконы Софии и характером Сони Достоевского: смиренной мудрости истина, лицо девичье, и даже крылья огненные (у Сони была шляпка с ярким огненного цвета пером)»[31].
Появление Сони в указанной шляпке (а также – в платье «с хвостом», и с зонтиком (скипетром)), его момент и характер требуют своей интерпретации, но сейчас наша главная задача – объяснить сопоставление зеленого цвета образу Богородицы, явленному Соней в романе.
Прежде чем начать объяснение, еще некоторые сведения, которыми обладал Достоевский и которыми, как правило, не обладают его исследователи. В Софийских храмах Руси (за исключением Софии Киевской) храмовым праздником был день Успения Пресвятой Богородицы. В Софии Киевской – день Рождества Пресвятой Богородицы.
Таким образом, из-за имени «София» просматривается та же «потаенная» икона, что и в «Идиоте». Но почему?
Очевидно, чтобы понять православный смысл Софии, необходимо найти то общее, что объединяет Богоматерь и Второе Лицо Троицы, что позволяет сопоставлять им один и тот же образ. И здесь очень идущим к делу оказывается этимологическое разъяснение о. Павла Флоренского: «Этимологически sofia отнюдь не есть мудрость в современном смысле слова как преисполненность чистым созерцанием и теоретическим ведением. Если бы задаться передачею слова sofia на наш современный язык, то наиболее правильно было бы сказать художество в смысле зиждительной способности, воплощение идеального замысла в конкретном мире»[32]. Итак, sofia есть творческая способность или нечто, что позволяет воплощать Богу Его замысел о мире. В акте первоначального творения таковым выступает Слово, Бог Сын, Божественная Премудрость: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1, 1-3).
Однако в акте исцеления творения от последствий первородного греха позволить Богу воплотить свой замысел о мире, то есть стать Божественной Софией, может уже только тварь, наделенная Господом при сотворении свободной волей и потому не могущая быть исцеленной без своего на то произволения. В акте исцеления требуется отклик на Божественный оклик, отклик твари, восшедшей к Божественной полноте самоотдачи: «се, Раба Господня; да будет Мне по слову твоему» (Лк. 1, 38). Этот отклик есть величайший творческий акт, когда либо совершенный тварью; чтобы это стало очевиднее, уместно привести слова одного из западных писателей, которые любит цитировать митрополит Сурожский Антоний: «Воплощение стало возможным, когда нашлась Дева израильская, Которая всей мыслью, всем сердцем, всей жизнью Своей смогла произнести Имя Божие так, что Оно стало плотью в Ней»[33].
Начаток всей твари, Богоматерь, смогшая так открыться Богу, что в Нее смог войти и через Нее воплотиться Бог, первая, сделавшаяся обиталищем Божества (к чему призвана вся тварь), становится новой Софией, призванной научить всю тварь – быть орудием Божества. Сотворить всю тварь «домом Духа Божественна». По словам митрополита Антония, единственная заповедь, данная нам Божией Матерью, это Ее слова на браке в Кане Галилейской: «Что бы Он вам ни сказал – сотворите»[34]. Невозможно не увидеть софиологического характера этой заповеди.
И если Господь наш Иисус Христос прошел путь нисхождения, и победил смерть, и вновь связал расторгнутые грехом узы, соединяющие человека с Богом, то это произошло потому, что тварь смогла и пожелала Его принять. София – это Богоматерь, приемлющая Духа Святого.
Все сказанное делает понятным, почему храмовым праздником Софийского собора в Киеве был день Рождества Богородицы: тварь смогла произвести из себя произволением Господним существо, обладающее сущностным, неповрежденным, первозданным состоянием. Тварь смогла принести Господу дивный дар – «Чистую Деву Мати», как поется в одной рождественской стихире. «Мы же приносим Господу Чистую Деву Мати», Ту, которая вновь делает возможным присутствие и творчество Бога в мире.
Но почему в качестве храмового праздника праздновалось Успение?
Господь воскрес в теле, указав путь твари. Но первая прошла вслед за Господом по этому пути и достигла обожения – Богоматерь. Иисус Христос – Бог, ставший человеком. Богоматерь – первый человек, получивший божественное достоинство и приобщившийся божественному естеству. Она – начаток твари в Божестве, а значит – дверь, мост, лествица, которой не только «Господь к нам сниде», но которая человеков возводит к Господу. Прошедшая этот путь, Она и получает возможность сотворять нас, по нашей молитве, «домом Духа Божественна», то есть предуготовлять тварь к принятию Святого Духа.
Святый Дух, посылаемый Отцом по просьбе Сына, может «вселиться в ны» лишь постольку, поскольку мы следуем путем Богоматери. Богоматерь, прошедшая путь до конца, Богоматерь, в Успении Своем вступившая в Божество, впервые вселившая тварь в Божество, как на земле вселила Божество в тварь, – и есть София. София – Богоматерь в аспекте раскрытия Ею твари Святому Духу.
Поэтому Ей и сопоставляется Достоевским (как и большинством писавших Успение) зеленый цвет.
Зеленый цвет – цвет земли, раскрывающейся каждую весну нашествию Духа Святого, но не могущей (так же, как это не удается и причастнику Таин Христовых) надолго сохранить дары Духа – и меняющей цвет. Сближение у Достоевского Богородицы с землею, часто почитаемое еретическим, таковым не является. Именование Богородицы в молитвах «О, Земле благая, прозябшая клас неоранный», известное из жития обращение Иоанна Богослова, названного сына Богородицы, к земле как к матери во время своего погребения указывают на некую истину, за таковым сближением скрывающуюся[35]. Богородица – начаток чистой, неповрежденной грехом твари – есть истинная, благая Земля, общая Мать, чья зеленая риза не меркнет, не тлеет, не утрачивает даров Духа[36]. Земля Завета является прообразом Богородицы: ведь тайный смысл задания, полученного Израилем, тайный смысл движения к Земле Обетованной в пространстве – это движение к Богородице во времени.
Вот почему зеленый драдедамовый платок покрывает Соню в самые важные моменты, вот почему зеленый купол у детской церкви Раскольникова, вот почему из-под зеленого зонтика протягивается ему рука с милостыней.
Персонификация Софии, поставление между человеком и Богом еще одного существа, обращенного в обе стороны, нарушает представления об отношении между Богом и человеком, существующие в Православии и бесконечно дорогие Достоевскому. Такая подстановка создает лестницу, градацию, которая в принципе может быть бесконечной. Для Достоевского же важно, что «в человеке может вместиться Бог», что Бог приходит, чтобы стать человеком, что Богоматерь достигает обожения. «Неужели не понимаем, – пишет митрополит Сурожский Антоний, – человек так велик, что Бог может стать Человеком и человек остается собой? И что так велика тварь, которую Бог призвал к бытию, что человек может вместить в себя Бога?»[37]
Градация, отдаляя человека и Бога друг от друга, в то же время их связывает в некоем единообразном, эволюционном движении, свойственном представлениям гностицизма. Православие, полагая между Богом и человеком непроходимую, сущностную пропасть, знает, что Бог переходит ее одним движением милости и любви, и что это движение Он всегда готов сделать. Он не ждет восхождения человека по бесконечной лестнице, Он стоит на страже у дверей души, чтобы войти, как только Ему позволят. И вот это стояние и осуществляют Софии Достоевского.
«Шла уже вторая неделя после Святой… Однажды, под вечер, уже совсем почти выздоровевший Раскольников заснул; проснувшись, он нечаянно подошел к окну и вдруг увидел вдали, у госпитальных ворот, Соню. Она стояла и как бы чего-то ждала. Что-то как бы пронзило в ту минуту его сердце; он вздрогнул и поскорее отошел от окна» (6, 420).
В «Бесах» в лице Софьи Матвеевны к растерянному и потерянному Степану Трофимовичу в приезжей крестьянской избе обращается Бог. Удивительно – а в этом романе Достоевского это наиболее очевидно – как тихо, осторожно, осмелюсь даже сказать, робко обращается Бог к человеку, уже отчаявшемуся без Него, но еще Его не призвавшему: « – Не пожелаете ли приобрести? – раздался подле него тихий женский голос. Он поднял глаза и к удивлению увидел перед собой одну даму <…> лет уже за тридцать, очень скромную на вид, одетую по-городскому, в темненькое платье и с большим серым платком на плечах. В лице ее было нечто очень приветливое, немедленно понравившееся Степану Трофимовичу. <…> Из <…> мешка она вынула две красиво переплетенные книжки с вытесненными крестами на переплетах и поднесла их к Степану Трофимовичу» (10, 486). Если воспринять этот текст именно в таком значении (Божьего оклика), то потрясающе будет звучать ответ Степана Трофимовича, как бы дающего разрешение сделать то, что произошло дальше, обещая не сопротивляться: «– С величайшим удовольствием. Je n’ai rien contre L’Evangile, et… Я давно уже хотел перечитать…» Французская фраза особенно удивительна: «Я ничего не имею против Евангелия…» (10, 486).
В этом стоянии-ожидании проходит жизнь Софьи в «Подростке» – вечно находящейся на страже у дверей души Версилова и так до конца романа и не дождавшейся, чтобы они отворились.
Не «Деву Софию» должны увидеть и опознать здесь читатели Достоевского, но Самого Господа, который говорит в Откровении: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр. 3, 20).
Когда мы берем себе в проводники, в истолкователи слова Достоевского искателей рубежа веков, мы должны осознавать, по крайней мере, что это издержки нашего собственного пути, что Достоевский в этом не нуждается, что он видит дальше и глубже. Потому что Православие – самый дальний горизонт, который открывается человеку, и все уклонения – это просто отступления от горизонта вглубь той пустыни на пути к Земле Обетованной, Земле Благой, той пустынидольнего мира, которую и не опознает часто как пустыню человек, как и жажду духовную не опознает в неясной своей тоске и неотвязных депрессиях, той пустыни, в которую человек вновь и вновь уходит, стоит ему отвернуться от Бога.

Татьяна Касаткина "О творящей природе слова"


Tags: human being, humanisti, Татьяна Касаткина, Текст, личность, любовь, онтология, филология, философия
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 0 comments